פרויד והמון: מבט פסיכואנליטי על השעה הנוכחית

הנפש אינה נעצרת בכניסה לקבוצה

הניסיון לזמן את מחשבתו של זיגמונד פרויד אל ההתרחשות החברתית והפוליטית של ההווה איננו תרגיל אינטלקטואלי או מחווה היסטורית. מדובר במהלך קליני תרבותי שמבקש להבין כיצד מנגנונים נפשיים ראשוניים ממשיכים לפעול גם כאשר הם לובשים צורה של אידיאולוגיה מחנה או נאמנות פוליטית. פרויד לא ראה באדם ישות מבודדת אלא יצור שמבנה נפשו נוצר בתוך יחסים ושממשיך להתארגן סביבם גם בבגרות. לכן השאלה איננה מדוע אנשים נסחפים אחרי קבוצות אלא מדוע נדמה לנו שקבוצה היא דבר חיצוני לנפש. מבחינה פרוידיאנית אין קו גבול חד בין האני הפרטי לבין ההמון. הקבוצה אינה מתחילה במקום שבו מסתיים הסובייקט אלא ממשיכה אותו.

כאשר אדם נכנס אל תוך קבוצה הוא אינו משאיר את עולמו הפנימי בכניסה. הוא מביא עמו את דפוסי ההתקשרות המוקדמים את פנטזיות ההגנה ואת מנגנוני ההתמודדות שנבנו סביב חוויות של תלות אובדן ואיום. רגשות כמו פחד כעס או תחושת שליחות אינם נוצרים יש מאין אלא נשענים על מבנים נפשיים קיימים. לכן תנועות המונים אינן תופעה רציונלית גרידא אלא ביטוי קולקטיבי של תהליכים רגשיים עמוקים. במצבים של איום מתמשך אי ודאות או עומס רגשי מתגבר הצורך בהשתייכות ובהפחתת מתח פנימי. הקבוצה מציעה מענה פשוט יחסית למורכבות הזו. היא מספקת זהות ברורה חלוקה בינארית של העולם והקלה זמנית מן הצורך להחזיק ספק.

פרויד תיאר כיצד במצבים כאלה מתרחשת רגרסיה מאורגנת. לא קריסה כאוטית אלא חזרה מבוקרת לפתרונות נפשיים מוקדמים. האחר הקבוצתי בין אם הוא מנהיג אידיאולוגיה או מחנה פוליטי מתפקד כדמות מחזיקה. הוא נושא עבור היחיד את האחריות להכרעה לפרשנות ולמשמעות. תהליך זה מפחית חרדה אך גם מצמצם חשיבה. מנגנוני פיצול הופכים דומיננטיים. העולם מתחלק לטוב מוחלט ולרע מוחלט והיכולת לשאת אמביוולנטיות נחלשת. כאן נכנס לתמונה מושג חרדה לא כתגובה לאיום חיצוני בלבד אלא ככוח מארגן שמניע את ההיצמדות לקבוצה.

חשוב להדגיש כי מנגנונים אלו אינם פתולוגיים כשלעצמם. הם חלק מן ההתפתחות הנפשית התקינה. הילד זקוק לפיצול ולדמויות אידיאליות כדי לשרוד רגשית. הבעיה מתחילה כאשר פתרונות אלה הופכים לדומיננטיים גם בבגרות ובמרחב החברתי. אז הקבוצה מפסיקה להיות מסגרת של שייכות והופכת לזירה של ויתור על מורכבות פנימית. פרויד מזמין אותנו לראות בתנועות המונים לא סטייה אלא מראה. הן חושפות את המקומות שבהם הנפש מתקשה לשאת חוסר ודאות ומבקשת מישהו אחר שיחזיק במקומה את הפחד.

אין קבוצה בלי נפש ואין אידיאולוגיה שאינה נשענת על אנרגיה רגשית. הבנת נקודת המוצא הזו היא תנאי הכרחי לכל דיון עמוק בהתרחשויות החברתיות של זמננו. היא מחייבת אותנו להפסיק לחשוב על המון כעל ישות חיצונית ולהתחיל לראות בו ביטוי מורחב של הסובייקט עצמו.

כלכלת הליבידו והשבר שבאידיאליזציה

ליבידו אצל פרויד איננו מושג מצומצם של דחף מיני אלא שם כולל לאנרגיה החיונית שמניעה את החיים הנפשיים. זו האנרגיה שמאפשרת התקשרות אהבה יצירה וסקרנות והיא זו שמחברת בין עולמו הפנימי של האדם לבין העולם האנושי שסביבו. כל קשר רגשי כל השקעה באדם ברעיון או במטרה היא תנועה של ליבידו. כאשר מבקשים להבין תופעות של היסחפות המונית אין די בניתוח עמדות או אינטרסים אלא יש לעקוב אחר השאלה היכן מושקעת האנרגיה הרגשית ובאיזו עוצמה.

במהלך ההתפתחות הליבידו מושקע תחילה בדמויות ההתקשרות הראשוניות. דרך הקשר אליהן נבנית תחושת ערך עצמי ויכולת בסיסית לאהוב. בהמשך מתרחשת תנועה מורכבת של חלוקה בין השקעה בעצמי לבין השקעה באובייקטים חיצוניים. פרויד תיאר מתח מתמיד בין שתי צורות השקעה אלו. איזון ביניהן מאפשר גמישות נפשית ויכולת לנוע בין קרבה לנפרדות. כאשר האיזון מופר נוצרות פגיעויות שונות. אחת מהן היא נטייה לאידיאליזציה.

בתקופות של חוסר יציבות חברתית ופוליטית ניתן לראות כיצד הליבידו נמשך מן הקשרים האישיים ומופנה אל אובייקטים קולקטיביים. רעיון תנועה או מנהיג נטענים באנרגיה רגשית חזקה והופכים לנשאים של תקווה משמעות והגנה. ההשקעה הזו מעניקה תחושת עוצמה ושייכות אך גם יוצרת תלות. האובייקט הקולקטיבי אינו רק מייצג עמדה אלא מחזיק עבור היחיד חלקים נפשיים שלמים. הוא הופך לאידיאל.

אידיאליזציה היא מנגנון התפתחותי מוכר והכרחי בשלבים מוקדמים. היא מאפשרת אהבה פשוטה תחושת ביטחון וחיבור. אך כאשר היא הופכת למוחלטת היא גובה מחיר כבד. האובייקט האידיאלי נתפס כשלם וחסר פגם וכל מידע הסותר זאת מוכחש או מושלך החוצה. יכולת הביקורת של האני נחלשת והמרחב לחשיבה מורכבת מצטמצם. כאן נוצר חיבור הדוק בין אידיאליזציה לבין מבנים של נרקיסיזם לא במובן הפשטני של אהבה עצמית מופרזת אלא כצורך עמוק בהשתקפות מושלמת.

כאשר האובייקט האידיאלי נסדק מתעוררת חוויה של בגידה. הזעם שמופנה כלפיו או כלפי מי שנתפס כאחראי לשבר אינו תגובה רציונלית בלבד אלא ביטוי לעוצמת ההשקעה הליבידינלית שהייתה בו. במקום תנועה הדרגתית של אכזבה ועיבוד מופיעה תגובה קיצונית של הפלה מאידיאל. כך נוצרת תנודתיות חדה בין הערצה לשנאה.

פרויד הדגיש כי בגרות נפשית כרוכה בוויתור הדרגתי על אידיאליזציה מוחלטת. לא ויתור על אידיאלים אלא שינוי היחס אליהם. אידיאל בוגר הוא כזה שניתן להחזיק בו לצד הכרה במגבלותיו. אהבה עצמית בוגרת אינה סגירה נרקיסיסטית אלא יכולת להשקיע ליבידו באני באופן שמאפשר עמידה מול חוסר שלמות מבלי לקרוס. בהקשר החברתי המשמעות היא יכולת להשתייך מבלי לוותר על שיפוט ולנוע בתוך מחנה מבלי למסור לו את הנפש כולה.

אהבה שנאה ודחף המוות

בחירות האהבה של האדם אינן תוצר של שיקול דעת מודע בלבד ואינן נובעות רק ממשיכה עכשווית או התאמה חיצונית. בעיני פרויד הן נטועות בהיסטוריה רגשית עמוקה שבה נרשמים עקבות של יחסים מוקדמים חוויות של סיפוק ושל תסכול דפוסי קירבה ודחייה. דרך מושגי ההעברה והבחירה האובייקטלית הוא הראה כיצד קשרים בוגרים ממשיכים לשאת בתוכם את מבני הנפש שנוצרו בילדות. האדם אינו מתאהב רק במי שעומד מולו אלא גם במה שהוא מייצג עבורו בנפש.

אולם קריאה המתמקדת רק בליבידו ובאהבה מחמיצה ממד מרכזי בהגותו המאוחרת של פרויד. בחיבורו מעבר לעקרון העונג הוא הציע קיומו של כוח נוסף בנפש דחף המוות. זהו הדחף לשיבה למצב הראשוני הלא אורגני לשקט המוחלט שלפני החיים. אין מדובר בשאיפה מודעת למוות אלא בנטייה לפירוק להפחתת מתח דרך הרס חזרתיות ופעולה נגד החיים עצמם. דחף זה פועל תמיד לצד הליבידו ולעיתים אף חובר אליו.

בהקשר החברתי דחף המוות מקבל ביטוי ברור בתופעות של קיטוב שנאה ואלימות מילולית וסמלית. תנועות המונים מספקות לדחף זה אפיק לגיטימי. השנאה כלפי היריב הרצון למחוק להשפיל או להחריב מוצגים כהכרח מוסרי או אידיאולוגי. הקבוצה מתירה לפרט לפרוק תוקפנות מבלי לשאת באשמה שכן ההרס מופנה כלפי אויב מוגדר. במובן זה הקולקטיב פועל כמנגנון המרה של דחף הרסני לפעולה הנתפסת כצודקת.

פרויד הצביע גם על תופעה עדינה ומטרידה במיוחד נרקיסיזם של הבדלים קטנים. לעיתים השנאה החריפה ביותר אינה מופנית כלפי אחר רחוק ושונה אלא דווקא כלפי מי שדומה לנו מאוד אך שונה בפרט זעיר. ההבדל הקטן מאיים על תחושת הייחוד ולכן מעורר תוקפנות חריפה. תופעה זו מסבירה מדוע קיטובים פנימיים בתוך חברה אחת או קהילה אחת עלולים להיות אלימים במיוחד. הקרבה חושפת את השבריריות של הזהות.

במישור הנפשי דינמיקה זו מוכרת גם ממצבים של דיכאון שבהם התוקפנות מופנית פנימה והאני נעשה זירה של התקפה עצמית. כאשר התוקפנות אינה יכולה להיות מוכרת או מווסתת היא מחפשת יעד. הקבוצה מציעה יעד חיצוני נוח ומוסכם. כך מתחזק הקשר בין מבנים אינדיבידואליים של סבל נפשי לבין תופעות קולקטיביות של שנאה.

עם זאת פרויד אינו מציע ויתור על אהבה או על אידיאלים. להפך הוא מדגיש כי החיים הנפשיים מתקיימים תמיד במתח בין ארוס לבין דחף המוות. בריאות נפשית אינה ביטול אחד הקטבים אלא היכולת להכיר בקיומם ולנהל ביניהם משא ומתן. אידיאל בוגר הוא כזה שמאפשר תשוקה והזדהות אך גם שומר על גבולות ואינו מתיר להרס להשתלט בשם האמת. היכולת להחזיק אהבה ושנאה יחד מבלי לפצל את העולם היא הישג נפשי מורכב והיא תנאי יסוד לחיים חברתיים שאינם נשאבים לאלימות מתמדת.

היחיד בתוך ההמון הדיגיטלי

חוויית היחיד בתוך קבוצה גדולה הייתה עבור פרויד זירה מובהקת שבה ניתן לראות כיצד מבנים נפשיים מוקדמים משתנים בתנאים חברתיים מסוימים. היחיד אינו נעלם בתוך הקבוצה אך האופן שבו האני פועל משתנה. גבולות האני מתרככים יכולת הביקורת נחלשת והזדהויות הדדיות תופסות את מקומה של עמדה אישית מובחנת. הקבוצה מאפשרת תחושת שייכות חום ומשמעות אך בו בזמן מצמצמת את מרחב האחריות והחשיבה העצמאית. פרויד תיאר תהליך זה כמעבר ממצב שבו האני מתווך בין דחפים למציאות למצב שבו ההזדהות עם האחרים ועם דמות מרכזית מווסתת את החיים הנפשיים.

במאה העשרים ואחת נוסף ממד חדש שלא עמד בפני פרויד אך מתיישב היטב עם תובנותיו ההמון הדיגיטלי. הרשתות החברתיות יוצרות מרחב שבו תהליכים קבוצתיים מתרחשים ללא נוכחות פיזית אך בעוצמה רגשית גבוהה במיוחד. האלגוריתם פועל כמתווך לא מודע של תשוקות פחדים וכעסים. הוא לומד את נטיות המשתמש ומזין אותו בתכנים המחזקים את עמדותיו ובכך מייצר תיבת תהודה סגורה. במרחב זה עקרון העונג מקבל עדיפות ברורה על פני בוחן המציאות. המפגש עם עמדה אחרת אינו מעודד חשיבה אלא נחווה כאיום.

החוויה הסובייקטיבית של היחיד בתוך מרחב כזה היא אמביוולנטית. מצד אחד יש הקלה משמעותית. הזהות ברורה העמדה מגובשת והבדידות פוחתת. האחריות מתחלקת וההחלטות נעשות פשוטות יותר. מצד שני מתפתחת תחושת מחנק. כל חריגה מן הקו הקבוצתי נחווית כבגידה או כסכנה. קול פנימי שאינו תואם את הקונצנזוס הדיגיטלי מעורר חרדה ולעיתים מושתק עוד בטרם נוסח במילים.

פרויד היה מזהה כאן חזרה למצב התפתחותי מוקדם שבו תחושת העצמי עדיין תלויה באישור חיצוני. במצב כזה האני מתקשה לשאת אי הסכמה ובדידות רגעית. הלחץ המתמיד להתיישר עם הקבוצה מחזק מנגנונים של פיצול והשלכה ומחליש את היכולת להחזיק מורכבות. עבור חלק מן האנשים המתח הזה בין הצורך להשתייך לבין הצורך לשמור על עצמי מובחן עשוי להתבטא גם בסימפטומים גופניים ורגשיים כגון התקפי חרדה המופיעים כאשר הקונפליקט הפנימי נעשה בלתי נסבל.

הקבוצה הדיגיטלית אינה יוצרת את הדינמיקות הללו אך היא מאיצה ומחדדת אותן. היא מאפשרת הזדהות מהירה תגובה מיידית ופיזור תוקפנות ללא עיבוד. בהיעדר מרחב של השהיה ושל מחשבה מתגברת הנטייה לפעולה אימפולסיבית ולהקצנה רגשית. היחיד עלול למצוא עצמו נסחף בעוצמות שאינן תואמות את חייו הנפשיים מחוץ למסך.

היכולת להיות חלק מקבוצה מבלי לאבד את העצמי היא הישג התפתחותי מורכב. היא דורשת אני מגובש דיו שיכול לשאת אי הסכמה לשאת בדידות זמנית ולהחזיק עמדה גם כאשר היא אינה מקבלת חיזוק מיידי. בחברה שבה ההשתייכות הדיגיטלית נעשית מרכזית היכולת הזו נעשית יקרה ושברירית במיוחד. הקריאה הפרוידיאנית מזמינה לראות בהמון הדיגיטלי לא רק תופעה טכנולוגית אלא זירה נפשית שבה מתנהל מאבק מתמיד בין הצורך בקשר לבין הצורך בנפרדות.

הסובייקט הפרוידיאני והאחריות הנפשית

כדי להבין לעומק את המשמעות הקלינית של תהליכים קבוצתיים פרוידיאניים, יש לחזור אל מושג היסוד של הסובייקט. בניגוד לתפיסות הרואיות של אדם רציונלי ושקול, הסובייקט אצל פרויד הוא ישות קונפליקטואלית מיסודה. הוא אינו אדון בביתו, אינו שולט במלוא מניעיו, ואינו פועל מתוך תודעה שקופה לעצמה. החיים הנפשיים מתנהלים תמיד בין כוחות סותרים, בין דחף לאיסור, בין צורך בשייכות לבין צורך בנפרדות, בין משאלה להרגעה לבין פחד מהתפרקות. הקבוצה מציעה פתרון מפתה למתח הזה, היא מבטיחה הקלה, כיוון, ולעיתים גם משמעות מוסרית ברורה.

וינייטה קלינית יכולה להמחיש זאת. מטופל מגיע לפסיכותרפיה כשהוא מוצף בזעם ובחרדה סביב המצב החברתי והפוליטי. הוא מתאר תחושת איום מתמדת, דיבור קטסטרופלי ותחושה שהכול עומד לקרוס. במבט ראשון נדמה כי מוקד הסבל הוא המציאות החיצונית בלבד. אולם ככל שהעבודה הטיפולית מתקדמת מתברר כי עוצמת הרגש אינה תואמת רק את ההתרחשות האקטואלית. השיח הפוליטי משמש כזירה שעליה מוקרנים תכנים פנימיים מוקדמים יותר, חוויות של חוסר אונים, נטישה וחרדה מפני קריסת דמויות מגנות.

העבודה האנליטית אינה מבטלת את המציאות החיצונית ואינה מנכסת אותה לפתולוגיה אישית. היא מבקשת להבחין בין האיום הממשי לבין האופן שבו הוא פוגש מבנים נפשיים קיימים. כאן מתגלה מושג האחריות הנפשית. לא אחריות מוסרית במובן השיפוטי אלא אחריות של הסובייקט להכיר בכך שרגשותיו אינם רק תגובה ישירה לעולם אלא תוצאה של מפגש בין חוץ לפנים. זהו אחד היעדים המרכזיים של טיפול פסיכולוגי בגישה פסיכואנליטית.

הסובייקט הפרוידיאני הבוגר אינו שואף לביטול הקונפליקט אלא לפיתוח היכולת לשאת אותו. הוא מוותר על הפנטזיה שמישהו אחר, מנהיג, קבוצה או אידיאולוגיה, יישאו עבורו את הסתירות של חייו. הקבוצה מציעה לעיתים מנוחה מן המאמץ הזה, אך המחיר הוא טשטוש הגבול בין עצמי לאחר. האחריות הנפשית מחייבת תנועה הפוכה, חזרה אל הבעלות על הדחפים, הפחדים והכעסים.

אהבה עצמית בהקשר זה אינה אהבה נרקיסיסטית של שלמות אלא יכולת להכיר בפגימות של העצמי מבלי לקרוס. כאשר הסובייקט מסוגל לשאת אכזבה פנימית, הוא נזקק פחות לאידיאליזציה חיצונית. כך פוחת גם הצורך בהזדהות טוטלית עם קבוצות המבטיחות ביטחון מוחלט. הסובייקט הפרוידיאני אינו מתנתק מן החברה, אך הוא משתתף בה מתוך עמדה מודעת יותר למגבלותיו ולכוחות הפועלים בו.

במובן זה האחריות הנפשית היא עמדה אתית. היא אינה מבטיחה שקט, אך היא מאפשרת חירות יחסית מן הדחף להיסחף. זוהי עמדה הדורשת עבודה מתמשכת, אך היא גם התנאי הבסיסי לחיים נפשיים שאינם נשלטים לחלוטין על ידי ההמון.

פרויד, תרבות ואתיקה של מורכבות

הקריאה הפרוידיאנית של תופעות חברתיות בנות זמננו איננה מסתפקת בניתוח מנגנונים נפשיים אלא נושאת עמה עמדה אתית מובהקת. פרויד לא היה הוגה חברתי במובן האידיאולוגי, והוא נמנע מהצעת פתרונות פוליטיים או חזונות אוטופיים. עם זאת, מתוך כתביו עולה תפיסה עמוקה של אחריות תרבותית, אחריות הנוגעת ליכולתה של חברה להכיל קונפליקט מבלי להמירו בפיצול, בהאדרה או בהרס.

בבסיס עמדה זו עומדת ההכרה בכך שהנפש האנושית איננה בנויה להרמוניה. התרבות, לפי פרויד, אינה מתקיימת חרף הקונפליקט אלא דרכו. היא תובעת ויתור, דחייה, ויסות, ויכולת לשאת מתח מתמשך בין דחפים סותרים. כאשר התרבות מתקשה להחזיק את המתח הזה, מופיעים פתרונות פשטניים בדמות אידיאולוגיות טוטליות, תנועות המונים ומנהיגים סמכותניים. פתרונות אלו מבטיחים הקלה מיידית, אך במחיר צמצום החשיבה והחלשת האני.

בהקשר זה, האתיקה הפרוידיאנית איננה מוסרית במובן הדידקטי אלא מבנית. היא שואלת איזה סוג של סובייקטים חברה מטפחת. חברה המעודדת חשיבה דיכוטומית, האדרה של כוח והכחשה של פגיעות, מגדלת סובייקטים המתקשים לשאת מורכבות. לעומת זאת, חברה המאפשרת ספק, אי הסכמה ועמימות, תומכת בהתפתחות של אני המסוגל לעבודה נפשית. זהו אני שאינו נזקק לפיצול כדי להרגיש בטוח ואינו ממהר להשליך את הרע אל האחר.

המבט פנימה, שפרויד ראה בו תנאי לעבודה אנליטית, מקבל כאן משמעות תרבותית רחבה. במקום לשאול רק מי אשם, מי צודק ומי אויב, נשאל מה מתעורר בי נוכח המציאות. האם מדובר בחרדה מפני אובדן שליטה, בתחושת בדידות, או בזעם שמבקש פורקן. שאלות אלו אינן מבטלות את האחריות החברתית או הפוליטית, אך הן מונעות פעולה עיוורת מתוך דחף לא מודע. הן מחזירות לסובייקט את חלקו במשוואה.

כאשר תהליך זה אינו מתרחש, רגשות בלתי מעובדים עלולים להתבטא בדרכים סימפטומטיות. מצבים של קיטוב קיצוני, רדיפה מתמדת ותחושת איום עשויים ללוות בעלייה בהתקפי חרדה או בהתכנסות דיכאונית. אלו אינם רק תוצרים של מציאות חיצונית קשה אלא גם של כשל ביכולת הנפשית לעבד אותה.

במובן זה, התרומה הפרוידיאנית להבנת ההווה טמונה בהתעקשות על מורכבות. פרויד מזכיר לנו שאין פתרונות סופיים ואין דמויות כל יודעות שיכולות לשאת עבורנו את הסתירות של הקיום. האחריות נותרת תמיד אצל הסובייקט, אחריות לחשוב, להרגיש ולהכיר בכוחות הפועלים בו גם כאשר קל יותר להיסחף. זוהי עמדה שאינה מבטיחה נחמה, אך היא מאפשרת חירות יחסית מן הכפייה הקבוצתית.

האתיקה הפרוידיאנית היא אפוא אתיקה של צניעות. הכרה במגבלות הידיעה, במורכבות הנפש ובמחיר הבלתי נמנע של החיים המשותפים. בתוך עולם המבקש שוב ושוב פתרונות מהירים ובהירים, עצם ההתעקשות על השאלה הופכת למעשה תרבותי חתרני. כאן אולי מצויה תרומתו העמוקה ביותר של פרויד להבנת זמננו.

ביבליוגרפיה

Freud, S. (1905). Three Essays on the Theory of Sexuality.
Standard Edition, Vol. 7, pp. 123–243.

Freud, S. (1914). On Narcissism: An Introduction.
Standard Edition, Vol. 14, pp. 67–102.

Freud, S. (1920). Beyond the Pleasure Principle.
Standard Edition, Vol. 18, pp. 1–64.

Freud, S. (1921). Group Psychology and the Analysis of the Ego.
Standard Edition, Vol. 18, pp. 69–143.

Freud, S. (1930). Civilization and Its Discontents.
Standard Edition, Vol. 21, pp. 57–145.

Freud, S. (1937). Analysis Terminable and Interminable.
Standard Edition, Vol. 23, pp. 209–253.